ARISTOTELE,
LA SCOPERTA DELLA CAUSA FINALE E DELL’ORDINE COSMICO
Tutto ciò che diviene procede verso un principio, ossia verso il fine: infatti lo scopo costituisce un principio e il divenire ha luogo in funzione del fine.
(Metafisica)
Aristotele fu senza dubbio – assieme, anche se forse dopo, Platone – il più grande filosofo del mondo antico.
I suoi peculiari meriti scientifici e filosofici sono così vasti da rendere difficile se non impossibile elencarli. Se tuttavia dovessi farlo, molto sinteticamente direi:
- l’aver esteso l’ambito del sapere e della ricerca inventando nuovi settori o discipline (tutte, con l’eccezione della metafisica o scienza dell’Essere in generale, fondate su un’indagine PRIMA DI TUTTO empirica, anziché puramente astratta e concettuale), tra cui spiccano la logica, la fisica, la biologia e la psicologia;
- l’aver introdotto un nuovo metodo di indagine, più rigoroso e preciso rispetto al passato (più scientifico, diremmo oggi) in quanto fondato su una organizzazione estremamente logica e “matematica” dei concetti (… non a caso egli formalizzò le regole del corretto ragionamento, attraverso la logica), nonché su una maggiore attenzione (come si diceva già) per il fondamento empirico delle affermazioni (induzione);
- il tentativo di scomporre la conoscenza in un complesso di discipline che, assieme, formino un sapere organico (enciclopeismo) riguardante la totalità dell’Essere e del Conoscere.
Ma Aristotele non si limitò ad aggiungere nuovi settori alla ricerca e a perfezionarne il metodo di indagine in generale, egli fu anche un innovatore sostanziale dei contenuti delle filosofie precedenti e in particolare di quella platonica, da cui la sua prese le mosse e rispetto alla quale volle costituire un’evoluzione e un progresso. Ed è su questo aspetto di innovazione, più che su un’esposizione dettagliata dei contenuti (davvero vastissimi) della sua opera, che vogliamo soffermarci qui di seguito.
I primi due paragrafi perciò (La causa finale e l’Ordine universale; Dalla trascendenza di Platone all’immanenza di Aristotele) saranno dedicati a questo tema essenziale, mentre un ultimo sarà dedicato a una sintesi estremamente schematica dei contenuti di fondo del nostro autore, onde facilitare al lettore l’impresa non semplice di orientarsi nella sua opera.
A. La causa finale e l’Ordine universale
Quando si parla di Aristotele in termini generali, solitamente si pensa subito (e anche molto giustamente) alle sue famose quattro cause: formale, materiale, efficiente e finale. Ciò che tuttavia balza all’occhio dopo uno studio un po’ più approfondito della sua opera e del suo pensiero è il fatto che, di esse, la prima e la più importante (in quanto logicamente fondante e allo stesso tempo discriminante rispetto al precedente pensiero platonico) è la causa finale.
1. Priorità della causa finale
Sul perché essa sia discriminante rispetto a Platone ci soffermeremo un po’ più avanti. Vediamo ora perché, nel discorso di Aristotele, essa sia la causa principale e originaria rispetto alla sequenza delle cause in generale.
Causa in generale è ciò che sta all’origine di un effetto, e causa finale è quel tipo di causa che dà origine a un oggetto in quanto fine o scopo ultimo di esso. Essa è quindi causa non in quanto crei materialmente l’oggetto, ma piuttosto in quanto lo crea idealmente, costituendone l’obiettivo o lo scopo finale. Ora, se esiste uno scopo (c. finale) che deve essere realizzato, dovrà esistere anche un mezzo col quale esso, attraverso un percorso determinato, verrà realizzato, e una condizione finale dell’oggetto in cui tale fine si potrà dire attuato, nonché un motore materiale che stia alla base del processo di creazione di tale oggetto.
Vediamo allora che il concetto di scopo è contemporaneamente all’origine, da un punto di vista logico, degli altri tre concetti: il ciò con cui o mezzo, il ciò a cui ovvero la forma finale dell’effetto (che è poi sempre lo scopo, visto tuttavia come punto d’approdo e non come punto d’origine e idea alla base del processo), il ciò da cui (in senso fisico e materiale) ovvero la causa efficiente o meccanica.
In altri termini, le tre rimanenti cause non avrebbero senso se si togliesse la prima, quella finale, né questa dal canto suo avrebbe senso se si togliessero le tre successive, attraverso le quali soltanto essa può acquisire consistenza non solo dal punto di vista di una concreta operatività, ma anche da quello meramente teorico astratto.
2. Importanza storica e natura rivoluzionaria della causa finale aristotelica
Perché e in che modo, quindi, Aristotele introdusse nella filosofia greca una novità straordinaria con la sua idea di causa finale? Innanzitutto, va notato che l’idea di causa finale, ovvero dell’esistenza di uno scopo in alcuni ambiti del reale, non è certamente un’invenzione aristotelica, ma un’evidenza cui nessuno può sfuggire: molte cose e azioni (sia naturali, sia artefatte), anche se forse non tutte, hanno chiaramente uno scopo e spesso esistono proprio in funzione di esso. Altra cosa però è dare a questo concetto, una portata cosmologica e ontologica pari a quella datagli da Aristotele (come vedremo meglio di seguito).
Inoltre va detto che Aristotele introdusse questa idea in un contesto platonico, ovvero in contrasto con l’impostazione del suo maestro, secondo il quale il divenire delle cose coinciderebbe con una sorta di disordine, di negatività ontologica, essendo segno per se stesso dell’instabilità e dell’irrazionalità di tutto ciò che è materiale (e ciò dal momento che il divenire ha luogo nel mondo materiale, mentre le realtà puramente astratte – le Idee iperuraniche postulate da Platone – non sarebbero passibili di mutamento!)
Al contrario del suo maestro, Aristotele introdusse l’idea che il divenire fosse qualcosa di razionale, in quanto appunto orientato finalisticamente!
Nel fatto che qualsiasi organismo nasca, si sviluppi e giunga a maturazione (cioè al compimento della sua forma o del suo scopo originario) e in seguito decada fino a scomporsi, Platone vedeva quindi il segno innegabile dell’irrazionalità del mondo degli enti corporei, imperfetti e labili (e ciò in contrasto con l’”Idea” di Uomo, di Cavallo, ecc… realtà eterne e perfettamente identiche a se stesse), mentre Aristotele all’opposto vedeva un processo finalistico assolutamente razionale, intrinseco alla struttura stessa dell’essere fisico sublunare, in quanto caratterizzato da un oscillare eterno tra potenza (fine non realizzato) e atto (fine realizzato o in atto).
Quel che allora il nostro introdusse nella filosofia greca fu – in totale contrasto con Platone – l’idea di un divenire necessario e non caotico, che ha costantemente luogo nel mondo delle entità corporee, e in particolare come già detto in quello sublunare, cui gli uomini appartengono.
Il bambino diventa uomo, il cucciolo animale, la pietra lanciata ricade verso la terra, ecc.: tutti i processi trasformativi insomma, non avvengono in modo casuale e disordinato ma ordinato e razionale.
Ma Aristotele si spinse ben più in là di così. Già il senso comune difatti (…un atteggiamento mentale nel quale molti, erroneamente, vedono la radice profonda del pensiero del nostro) comprende agevolmente questa cosa. Solo i filosofi, a volte, in virtù della loro originalità, non vedono cose tanto evidenti!
Aristotele tuttavia postulò anche l’esistenza di una sorta di “scala cosmica dei fini”, laddove ogni singola forma, oltre a realizzarsi attraverso un proprio percorso necessario (dall’uovo alla gallina, per esempio), costituisce la realizzazione del potenziale insito nella forma a sé immediatamente inferiore nell’economia del tutto, allo stesso tempo contenendo in se stessa un potenziale che non può esprimere e che si realizza invece nelle forme a lei superiori. Così, ad esempio, l’uomo è superiore alla scimmia e realizza delle potenzialità che questa per sua natura non può concretizzare (ma che in qualche modo già si affacciano in essa), e al tempo stesso si trova in una condizione di inferiorità in relazione alle intelligenze celesti (le stelle, cui Aristotele attribuiva un pensiero e una perfezione superiori alla nostra), che dunque realizzano un grado di perfezione ancora superiore a quella umana.
Aristotele disegnò così un grandioso affresco del Tutto, all’interno del quale ogni parte (ovvero ogni forma o causa formale, o, per dirla con Platone, ogni Idea) costituiva un gradino direttamente connesso a un gradino superiore da una parte e a uno inferiore dall’altra. Il concetto, a noi oggi tanto familiare da sembrare scontato, di un Universo ordinato (kosmos) nasce per la prima volta proprio con Aristotele. Altri filosofi prima di lui, i fisici in particolare, avevano immaginato l’esistenza di un’organizzazione ciclica del Tutto, e con essa avevano postulato l’esistenza di un ordine a esso immanente nonché immodificabile, ma mai nessuno si era spinto al livello di Aristotele nel delineare con precisione maniacale tutte le forme e parti di questo ordine.
La sua filosofia difatti, esplora in lungo e in largo (in gran parte attraverso discipline da lui stesso fondate) questa complessissima organizzazione cosmica. Tali discipline peraltro, o si occupano di un aspetto trasversale del cosmo (il movimento è ad esempio oggetto della fisica) o di una parte circoscritta di esso (ad esempio, gli animali di cui si occupa la biologia).
Anche per questo Aristotele fu, assieme a Platone, una presenza costante nell’orizzonte di pensiero degli antichi (e non solo), in quanto seppe dare un’immagine precisa e ordinata (che altri pensatori e scienziati poi svilupparono ulteriormente) del mondo in cui siamo immersi. Egli fu, per così dire, un Einstein del mondo antico, la cui scienza # peraltro andava ben oltre i concetti di spazio e di tempo e della struttura dell’universo fisico, e si spingeva fino alla definizione dell’Essere in generale (scienza che oggi equivarrebbe forse alla scienza della materia, la fisica quantistica…), ma anche a discipline strettamente specialistiche come la psicologia, la biologia, la logica (ovvero la struttura del pensiero umano, che secondo lui rifletteva fedelmente quella del mondo esteriore!)
#[Sulla scienza in Aristotele, vedi postilla 2]
3. L’imperfezione del mondo sublunare e la perfezione di quello celeste
Resta da precisare il rapporto che esiste tra causa finale e causa formale da una parte, e causa materiale (anche detta sostrato) e causa efficiente dall’altra – ovvero tra atto (le prime due cause) e potenza (le ultime due).
Secondo Aristotele infatti, il regno della materia (o sostrato) e della causa efficiente (la quale è a sua volta una realtà di tipo fisico, quindi materiale e meccanica) è il regno della necessità cieca, priva di razionalità intrinseca; il regno delle forme e dei fini (cioè delle forme intese come scopo o termine ultimo del processo di trasformazione del sostrato materiale) è invece quello, potremmo dire, della Ragione come tale.
Non che tuttavia la materia o il sostrato siano realtà del tutto casuali e prive di una propria logica, anzi. Essi possiedono in qualche modo una propria struttura, di tipo (diremmo noi oggi) “meccanico” o “meccanicistico”, e Aristotele, pur non pronunciandosi in merito, non ci contraddice nemmeno… Ma sono sprovvisti di uno scopo come tale. La forma dunque “entra” nella materia o nel sostrato, lo conforma a se stessa, e in questo modo infonde in essa una razionalità che essa non possiede di per sé, formando con essa un sinolo (unione di forma e materia, dove la prima domina la seconda). E questa impresa la compie per mezzo della causa efficiente, la quale sta appunto a metà tra – ovvero collega come un ponte – la necessità cieca della materia e la razionalità delle forme e dei fini (due concetti che in realtà significano pressoché la stessa cosa).
Perché allora (ad esempio) non tutti gli uomini sono altrettanto perfetti, come sarebbero le Idee platoniche? Perché tutti gli individui sono portatori di differenze che, pur non qualificandoli necessariamente come migliori o peggiori reciprocamente, sono pur sempre tali? Perché infine a volte un uomo realizza interamente la forma uomo, mentre un altro (ad esempio, un pazzo, un cieco…) non la realizza del tutto ma è manchevole su alcuni aspetti?
E perché invece, nel modo celeste (cioè sopralunare) vi sono solo entità perfette, univoche, all’interno delle quali niente sfugge alla razionalità del fine o della forma e la materia soggiace per così dire interamente all’idea o allo scopo razionale che la informa?
La ragione è da ricercarsi nel diverso tipo di sostrato: la materia sublunare o terrestre è infatti riottosa a farsi domare, mentre quella celeste (etere) è molto più docile e come tale non “oppone resistenza” alla realizzazione delle forme.
In altri termini, la necessità meccanica del mondo in cui viviamo è troppo dura e resistente per poter essere piegata interamente, per mezzo ovviamente dell’azione meccanica della causa efficiente, all’idea: cosa che peraltro accade a volte di più, altre volte di meno. Del resto, gli enti di questo mondo sono tutti imperfetti (come già osservava Platone) e come tali destinati a perire, tanto che la loro peculiare immortalità risiede solo nella possibilità di riprodursi.
L’etere al contrario è maggiormente plastico e si piega meglio alla razionalità delle forme, tanto che gli enti celesti sono caratterizzati da un moto circolare (perfetto) e costante (eternamente identico a se stesso), e da un’intelligenza superiore a quella umana (essendo vivi essi sono dotati di pensiero e, non avendo gli astri esigenze appetitive, tale pensiero non può che essere speculativo o razionale, come e più di quello umano).
Anche qui vale la già citata visione scalare del Cosmo. Il mondo sublunare è imperfetto e tende alla perfezione celeste, alla sua stabilità e integrità. Il mondo celeste invece, pur essendo più perfetto di quello sottostante, in quanto capace di dominare perfettamente il proprio sostrato e il disordine a esso intrinseco, oltre che perché dotato di forme superiori quanto a perfezione rispetto a quelle terrene, si ispira e tende alla perfezione assoluta di Dio, ovvero di quel fine o forma che è così assoluto e perfetto da essere privo di ogni residuo di potenzialità o materialità#, e che è altresì il ricettacolo di tutte le cause finali o formali che risiedono nel Cosmo (sia nella sua parte celeste che in quella sublunare).
#[sul concetto di materia, vedi postilla 1]
4. La natura oggettiva delle quattro cause
Giova qui osservare, riguardo alle quattro cause aristoteliche, qualcosa di non immediatamente evidente al lettore moderno e come tale spesso origine di fraintendimenti.
A tutti difatti è chiaro che per costruire qualcosa servono: un sostrato materiale (causa materiale) e un mezzo tendenzialmente meccanico (causa efficiente) con cui costruirla, nonché un’idea di ciò che si vuole ottenere alla fine del processo di costruzione (cioè la causa finale o lo scopo, e la causa formale o la forma che dovrà essere raggiunta dall’oggetto fisico alla fine del lavoro).
Ma a noi moderni, abituati a concepire l’universo in termini pressoché esclusivamente meccanici (specie quando ci accostiamo a esso in termini tecnico-scientifici), le due ultime cause (formale e finale) sembrano per così dire dei fatti esclusivamente umani e soggettivi. Pensiamo ad esempio che non esista il Cavallo, ma solo degli organismi fisici singoli che, apparendoci affini tra loro in quanto caratterizzati da una struttura fisica simile tra loro, per semplicità e per istinto chiamiamo cavalli.
Proprio in forza di questo ragionamento, potremmo pensare, sminuendo così l’entità della scoperta aristotelica, che le sue due cause formale e finale siano in realtà, nonostante egli non lo ammetta o non lo veda chiaramente, delle specie di “sottocause” umane. Se non vi fosse l’uomo – potremmo pensare – nessuno parlerebbe di cavallo, anche se la natura meccanica delle cose creerebbe pur sempre quegli enti che noi, dal nostro soggettivo punto di vista, chiamiamo cavalli! Al contrario, anche se noi non ci fossimo, l’organismo cavallo funzionerebbe nello stesso modo e secondo la stessa logica (meccanica) che noi conosciamo, così come le cause efficienti della nascita e dell’evoluzione di tali organismi, pur ignorate da tutti, continuerebbero ad esistere e a operare.
In altri termini, molti moderni vedono in quelle due cause (formale e finale) qualcosa di astratto, di puramente mentale e umano o soggettivo. Per noi il Cosmo non è difatti una realtà dotata di scopi, di intenzioni e di fini, se non nella misura in cui noi ve li poniamo; esso per noi è, nella sua radice profonda, un enorme meccanismo senz’anima (come già peraltro aveva sostenuto Democrito attraverso la sua visione atomistica).
Da ciò deriva che Aristotele in realtà, dal nostro punto di vista, mescola tra loro quel che è reale e quel che è invece puramente mentale, prodotto dell’immaginazione e dell’intelligenza umane.
Ma per Aristotele le cose stavano esattamente nel modo opposto. Le forme erano difatti per lui qualcosa di reale al pari e forse più della materia in cui e attraverso cui si realizzavano, e il Cosmo – come si è detto – era un enorme “scala di fini”, un ordine qualitativamente crescente di forme la cui realizzazione attraverso la materia o sostrato, costituiva la ragione d’essere del Cosmo stesso, nonché in qualche modo una sua intenzione reale.
Pur non essendo la sua una visione animistica, insomma, Aristotele credeva in ogni caso in un Cosmo dotato di una propria spiritualità, di una propria vita razionale e quindi di una propria INTENZIONALITÀ. Per questo tutte e quattro le cause aristoteliche vanno, qualora le si voglia inserire nel pensiero del loro autore, comprese e considerate come cause oggettive e reali, e non (in particolare le ultime due) come convenzioni o astrazioni soggettive, utili senza dubbio per comprendere il nostro modo di accostarci alla realtà ma molto meno per comprendere la Realtà nella sua essenza profonda e intima.
Ma non si deve tuttavia nemmeno pensare che egli avesse un’idea personale del Cosmo, che lo concepisse come un essere pensante e consapevole di se stesso. Certo, gli uomini, le intelligenze celesti e Dio motore-immobile sono per lui esseri pensanti, come lo sono (anche se in forme più basse, in quanto non razionali, gli animali comuni, il cui pensiero è essenzialmente sensitivo e appetitivo); ma il Cosmo non è per se stesso un essere pensante, bensì al massimo un agglomerato di enti, molti dei quali appunto dotati di pensiero.
Dove sta allora l’intenzionalità di esso, se non vi è qualcuno che la pensa? Solo il primo cielo tende forse consapevolmente a Dio, vorrebbe raggiungerne scientemente la perfezione, le altre forme invece (soprattutto quelle sublunari) sono pressoché inconsapevoli di questo loro desiderio, che pure in qualche modo esiste, di trascendersi e superarsi, se è vero che per primo Aristotele, individuo eccezionale, ne ha compreso l’esistenza!
Allora come possiamo dire che l’Universo possiede una struttura finalistica e intenzionale, non solo nella ricostruzione che l’uomo ne fa col proprio pensiero, ma anche in se stesso?
Semplicemente perché esso esiste secondo una logica immanente, che costituisce la sua reale struttura ontologica, e che ha appunto le caratteristiche che il nostro ha individuato e descritto.
Ed esiste da sempre! Perché il mondo non è creato ma esiste da sempre e per sempre.
Aristotele quindi crede in un universo sì razionale ma privo al tempo stesso di un Creatore (e quindi anche di un atto intenzionale di creazione…) razionale: un universo che è da sempre e che per sempre sarà, dotato di una Ragione immanente che tuttavia non si pensa, ma che per così dire esiste in modo “meccanico”, ovvero appunto senza consapevolezza di se stessa.
B. Dalla trascendenza di Platone all’immanenza di Aristotele
Sia Platone che Aristotele si occuparono innanzitutto degli universali, ovvero di quelle idee o forme che sembrano costituire l’ossatura stabile del mondo sensibile, il fondo inalterabile del suo costante divenire e delle sue molteplici e variegate manifestazioni.
Come però illustra bene il celebre dipinto di Raffaello, il primo (indicando il cielo) collocava tali realtà al di sopra della dimensione sensibile, in un cielo oltre il cielo visibile (iperuranio), ovvero in una dimensione trascendente; il secondo (indicando la terra) le collocava invece all’interno del mondo immediatamente sperimentabile, rendendole così un aspetto di esso, qualcosa di immanente e non trascendente.
Qui sta appunto la differenza essenziale tra questi due pensatori: per il primo il Vero e l’Essere sono realtà intrinsecamente estranee al mondo sensibile, mentre per l’altro si identificano con esso. Per l’uno l’ordine o le idee si collocano essenzialmente al di fuori del cosmo, mentre per l’altro si realizzano solo in esso e attraverso esso.
La visione platonica infondo, è abbastanza semplice da comprendere: in alto stanno le Idee, al di sotto di esse il mondo sensibile in cui la materia è stata in qualche modo ad esse conformata, seppure in modo estremamente imperfetto. Il mondo è quindi una sorta di grottesca contraffazione del Vero, una caricatura di esso.
La visione aristotelica è invece più sfumata. Per lo stagirita infatti, esiste una polarità originaria tra potenza e atto, ovvero tra sostrato materiale (causa materiale) e forme (cause formale e finale). Questi due poli rimandano necessariamente l’uno all’altro, sono complementari tra loro, poiché senza materia non si potrebbe dare una reale esistenza alle idee, così come senza le idee la materia rimarrebbe una pura passività priva di senso.
L’unione di materia (potenza) e forma (atto) si realizza nella sostanza # o nel sinolo (due termini equivalenti), ovvero nella fusione di questi due termini complementari. Il termine sostanza è per molti aspetti corrispondente a ciò che Platone chiamava l’Essere, intendendo con ciò quel che realmente esiste, ma che, al contrario di Aristotele, egli collocava in un cielo soprasensibile, al di là del mondo che concretamente conosciamo.
#[sul concetto di sostanza, vedi postilla 3]
La differenza di prospettiva non potrebbe allora essere più recisa: per l’uno ciò che esiste si colloca oltre il Cosmo che ci circonda, per l’altro invece si colloca proprio in esso. Per Platone l’Ordine e la Ragione sono trascendenti, per Aristotele (come abbiamo già visto) sono rigorosamente immanenti.
Anche poi il “mezzo” o la causa ordinatrice attraverso cui la materia si conforma all’idea o forma universale, cambia radicalmente nelle due visioni. Platone infatti parla (nel Timeo) di un Demiurgo, di una sorta di divinità cosmica che avrebbe originariamente ordinato e conformato la materia in modo da renderla, entro un certo grado, affine alle Idee oltremondane, con tutte le conseguenze che sappiamo (instabilità, nascita e morte, imperfezione degli enti sensibili…) Aristotele invece, postula l’esistenza di un tipo di causa specifica, quella efficiente, il cui scopo è nell’universo della necessità meccanica e materiale creare enti strutturati razionalmente, ovvero secondo l’ordine e la logica delle forme pure (cause formali).
Anche qui le soluzioni approntate al medesimo problema sono opposte. Platone infatti parla di un ente ordinatore, unico e metafisico, il Demiurgo. Aristotele invece di una pluralità infinita di enti fisici (per se stessi sostanze) capaci di avviare un processo di tipo meccanico e materiale che determini la nascita delle forme, il loro concreto attuarsi nel regno della materialità. Di nuovo, l’uno postula un’entità trascendente, l’altro una serie di sostanze fisiche (infinita, poiché pressoché ogni reale è capace di divenire causa di qualcosa) alla base di questa fusione tra universale e particolare, tra idea astratta e entità concreta.
Etica e politica in Aristotele
Giova, a conclusione di questa breve retrospettiva del pensiero di Aristotele, fare alcuni cenni a altri due ambiti della sua speculazione, di carattere maggiormente pratico, ovvero alla scienza del “ben vivere”: individualmente e in società. In essi si riverbera ovviamente l’impostazione di fondo del pensiero aristotelico, così come del resto avviene per quello platonico.
Per Platone infatti, si tratta di migliorare il mondo, ovvero di avvicinarlo ulteriormente, soprattutto in sede politica, a quelle realtà trascendenti a cui esso imperfettamente si ispira e che ne costituiscono la componente originaria di ordine e giustizia. Per questo la prospettiva etico-politica platonica è fondamentalmente rivoluzionaria (Repubblica) o quantomeno riformatrice (Leggi).
Per Aristotele, al contrario, il punto non è cambiare il mondo o l’uomo, già di per sé razionali, ma valorizzarne la natura. La sua prospettiva in ambito etico e politico quindi, non è certamente di carattere rivoluzionario ma al più caratterizzata da spinte riformatrici, e in un senso comunque non ontologicamente migliorativo.
Come un moderno liberale, Aristotele non si chiede quale sia la costituzione perfetta, bensì quali tipi di costituzione esistano e quali vantaggi e svantaggi presenti ciascuna di esse al fine di favorire al meglio l’espletamento della natura umana, la quale è in ultima analisi una natura razionale e speculativa, e trova perciò la sua più alta soddisfazione nella conoscenza razionale (cioè nell’attività filosofica).
La città, l’organismo politico di base, deve secondo Aristotele servire alla felicità dei singoli individui, ovvero all’esercizio della ragione, che è ciò che distingue l’uomo dalle bestie e lo avvicina a Dio, ovvero al fine ultimo dell’Universo.
L’etica quindi è una scienza pratica: la “scienza della felicità”, ma la felicità per se stessa è al di fuori dell’etica, anche se è ciò a cui tale scienza mira (un po’ come l’Universo è mosso da Dio, anche se non è Dio). E l’etica si realizza solo nella comunità e attraverso di essa, poiché solo per mezzo di una vita collettivamente ben organizzata gli uomini possono ricavare quel surplus di tempo che permette loro di realizzare la propria felicità, cioè dedicarsi all’espletamento delle attività razionali e teoretiche, liberi dalle incombenze pratiche del vivere quotidiano.
Dunque la politica (scienza della gestione della città) serve l’etica (scienza dell’ottenimento della felicità individuale), la quale in ultima istanza serve l’uomo singolo nella sua ricerca del tempo e dei mezzi per essere felice, ovvero divino, attraverso la conoscenza.
Anche qui, a ben guardare, emerge l’impostazione finalistica del pensiero aristotelico: come l’universo è mosso dal desiderio di Dio, così l’universo umano è mosso dal desiderio della felicità, che è poi desiderio di avvicinarsi a Dio nei limiti delle possibilità umane.
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UN QUADRO GENERALE DEI CONCETTI
E DELLE OPERE DI ARISTOTELE
Gli argomenti trattati da Aristotele nei suoi molteplici trattati si dividono in due grandi categorie:
quelli teoretici e quelli non teoretici: pratici e poietici.
1) Quelli teoretici sono i più importanti, perché l’uomo è una creatura dedita (nella sua forma e nelle sue attività più alte) alla pura attività razionale e speculativa (che, come si è visto, lo avvicina a Dio ed è quindi il fine ultimo del suo vivere).
2) Quelli pratici riguardano invece il “ben vivere”, e ciò sia individualmente sia in società. Essi riguardano quella saggezza che porta, nella forma politica, a gestire bene la città (cioè la società) e, nella sua forma etica, la vita individuale, dando così all’individuo la possibilità di raggiungere il suo fine ultimo, cioè l’esercizio della speculazione o della teoresi (punto 1).
3) Quelli poietici sono infine legati al “fare” cose specifiche, come comporre poesie, opere, discorsi, ecc.
Ogni volta che l’uomo fa qualcosa, lo fa in funzione di qualcos’altro, che a sua volta ha una sua finalità, ecc. Questa circostanza implica l’esistenza di una gradualità degli scopi, che partire da scopi inferiori per altezza e nobiltà (anche se non per questo rinunciabili), passando attraverso scopi superiori, culmina infine in uno scopo sommo, che giustifica tutta la catena precedente!
Non può stupire allora il fatto che esista una “scala dei fini umani”, che inizia con le arti, ovvero con le tecniche specifiche (da quella dell’artigiano a quella del musico, del poeta, ecc.), prosegue con la politica e l’etica (dove la prima ha come scopo la seconda) e termina infine con la filosofia o l’attività razionale pura, o teoresi.
Infatti, ogni bene specifico (tecnico, politico ed etico) ha come fine ultimo la realizzazione della natura umana. La quale è possibile solo in e attraverso la società, in cui appunto le attività poietiche hanno luogo. Ma perché esista la società, almeno nella sua forma migliore o comunque in una forma non disfunzionale, è necessario che la comunità sia gestita bene (politica); se ciò avviene gli uomini possono allora vivere saggiamente (etica), in tal modo avendo occasione di svolgere quelle attività teoretiche, o filosofiche o speculative, che dir si voglia, che costituiscono lo scopo ultimo del suo esistere.
Tutta l’enorme costruzione concettuale di Aristotele dunque, ha una sua struttura gerarchica ben precisa, che riflette il suo pensiero cosmico-teoretico, basato a) sull’idea dell’esistenza di una scala di finalità culminante in Dio, e b) su quella secondo cui l’uomo, come creatura naturale, debba per forza di cose tendere a avvicinarsi entro le sue possibilità a un tale punto culminante, “divinizzandosi” nella conoscenza teoretica pura.
[ Attività poietiche >
Attività politiche >>
Attività etiche >>>
Attività teoretiche! ]
1) Anche le attività teoretiche sono divise al loro interno: da una parte abbiamo la Filosofia Prima (poi chiamata metafisica), seguita dalla Filosofia Seconda o Fisica, affiancata dalla Psicologia (che ne costituirebbe una parte) e dalla Logica (scienza del vero e del falso dal punto di vista del pensiero umano).
2) Vi sono poi la Politica e l’Etica, come già detto, in cui si divide la scienza pratica.
3) Vi sono infine la Poetica, la Retorica e le Confutazioni sofistiche (ovvero l’arte di smascherare i falsi ragionamenti, propri dei sofisti e di coloro che ingannano l’uditorio con i loro discorsi – quest’ultimo argomento peraltro, fa parte anche della logica, in quanto disciplina che si occupa dei ragionamenti corretti o scorretti).
Le opere, quantomeno le principali, sono le seguenti:
1) Filosofia prima: Metafisica
Filosofia seconda: Fisica – il Cielo – La generazione e la corruzione – La meteorologia
Psicologia: Sull’Anima
Logica: Organon, diviso in: Analitici Primi e Analitici Secondi – Categorie – Topici – Confutazioni sofistiche (vedi anche punto 3)
2) Etica: Etica Nicomachea – Grande etica – Etica Eudemia
Politica: Politica
3) Poetica: Poetica
Retorica: Retorica
Confutazioni sofistiche: Confutazioni sofistiche
In più Aristotele scrisse alcuni trattati sugli animali, occupandosi quindi di biologia o scienza della vita organica: Storia degli animali – Trattato degli animali
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Alcuni approfondimenti su concetti importanti del pensiero di Aristotele
1) Il concetto di materia, potenza o sostrato
2) Alcuni caratteri della scienza aristotelica
3) Il concetto di sostanza
1) Il concetto di materia, potenza o sostrato
Una precisazione va fatta in merito ai concetti (in gran parte equivalenti) di materia (o causa materiale), di potenza e di sostrato (ovvero ciò a partire da cui – in seguito all’azione di una causa efficiente che opera in funzione di una determinata causa finale – può svilupparsi una nuova sostanza o sinolo).
Questi tre concetti hanno infatti un valore relativo, piuttosto che assoluto. Non esiste una pura potenzialità, una materia assolutamente indeterminata. Quantomeno non esiste “in atto”, dal momento che la materia, pur essendo di per sé pura potenzialità, per esistere concretamente deve sempre – in quanto appunto, ha acquisito i caratteri dell’esistenza! – attuarsi in una forma determinata e cessare di esistere come potenza.
Ma se la materia si trova sempre, per forza di cose, ad esistere in una forma già attuata, come possiamo affermare che sia effettivamente materia, ovvero potenzialità di una nuova forma? Semplicemente perché, pur esistendo già come attuazione di una forma, come parte di una sostanza in atto, essa potrebbe effettivamente diventare una nuova sostanza attraverso un determinato processo di trasformazione.
Dunque, si può dire che la materia o potenza sia sempre in realtà una sostanza determinata che potrebbe trasformarsi in una nuova sostanza?
La risposta può essere al tempo stesso sì e no.
È indubbio difatti, ad esempio, che l’alimento che ho nel piatto potrebbe trasformarsi nella mia stessa carne, nelle mie ossa, nel mio sangue, ecc. Ovvero, che esiste una sostanza la quale, da me ingerita e digerita, diventerebbe parte del mio corpo. Ma, osserva Aristotele, anche questa prima sostanza (l’alimento) esiste in quanto proviene dalla trasformazione di un precedente sinolo, e lo stesso vale all’infinito per le sostanze o sinoli a essa precedenti.
Allora, se ne evince che una qualche materia pura, una qualche pura potenzialità, che da sempre e per sempre funge da sostrato per questa lunghissima catena di sostanze, deve pur esistere da qualche parte. Ma dove, se ogni sostanza nasce appunto da un’altra sostanza, e mai direttamente da questa potenzialità assoluta?
Qualcuno potrebbe forse ipotizzare che una tale potenzialità pura sia esistita solo all’inizio di questo lunghissimo processo di trasformazione, ovvero con la nascita del Cosmo. Ma un tale inizio temporale per Aristotele non è possibile, poiché (come si è visto) il mondo secondo lui esiste da sempre e per sempre. Il tempo infatti, ovvero la lunga e infinita catena degli eventi, non è mai iniziato né mai cesserà di esistere: è per così dire un’eternità in movimento, ovvero un eterno movimento.
Inoltre, si è già osservato che la potenzialità, in quanto tale, non può esistere in atto, né quindi essere esperibile come un oggetto reale. Essa (per definizione) esiste sempre e da sempre in un modo solo potenziale, invisibile ai sensi, come ciò da cui possono, potevano e potranno sorgere delle sostanze determinate. Mai tuttavia come una potenzialità pura, avulsa da qualsiasi forma specifica.
Allora sorgono spontanee alcune domande:
a) Dove e in che forma esiste una tale materia originaria (ule, in greco), una tale indeterminatezza o assenza totale di forme?
Essa esiste dovunque esistano sostanze o sinoli, ovvero unioni di forma e materia.
b) E in che forma esiste?
Esiste e può esistere soltanto come qualcosa di potenziale, di invisibile, ovvero in relazione a forme determinate che attraverso di essa si sono ormai attuate o si attueranno.
I concetti (essenzialmente equivalenti) di materia, potenza e sostrato hanno dunque valore per Aristotele solo come concetti non assoluti, se con il termine assoluti si intende reali, coincidenti cioè con qualcosa di concretamente esistente e verificabile, oggi o in passato o in futuro. Quelli di materia, sostrato e potenzialità sono per loro natura dei concetti-limite, che non rimandano a nulla di realmente esperibile, mentre d’altro canto attorno a noi potremo avere sempre e solo oggetti concreti o in atto, ovvero forme che si sono attuate attraverso e per mezzo di tale materia, in virtù appunto della sua natura potenziale e generativa.
Si può dunque dire che la materia esiste sempre e soltanto in relazione a dei sinoli, a delle sostanze o oggetti concreti, come parte di essi, mai in modo avulso da ciò che la completa e le dà un senso, ovvero dalla forma.
2) Alcuni caratteri della scienza aristotelica
Aristotele può forse – almeno da alcuni punti di vista – essere considerato il primo scienziato occidentale, il fondatore stesso dei caratteri essenziali della scienza moderna.
Tra essi, e prima di tutti, annoveriamo: a) l’importanza dell’utilizzo di un metodo di tipo empirico e sperimentale; b) e parallelamente quella di un uso rigoroso del discorso, sulla base delle regole inderogabili della sua logica (da lui chiamata Organon, strumento): in altri termini il rifiuto di qualsiasi forma di espressione linguistica imprecisa e aleatoria (almeno in ambito scientifico o teoretico).
c) Egli inoltre, come si è detto, ha posto per molti versi le basi stesse dell’idea di Universo che sta a fondamento della scienza attuale, postulando l’esistenza di un’organizzazione cosmica la cui complessità è pari solo alla sua stabilità, dal momento che quel complicatissimo complesso di regolarità non può cambiare, essendo da sempre e per sempre identico a se stesso.
Tuttavia Aristotele fu anche, per molti aspetti, un uomo antico, premoderno.
Questo appare chiaramente qualora si osservi la priorità che egli riserva alla causa finale rispetto a quella efficiente (meccanica) nella spiegazione e descrizione dei fenomeni naturali e della struttura stessa del Cosmo. Infatti, da mente speculativa e astratta qual era, e in sintonia con i caratteri della società e della cultura antiche della quale il suo pensiero è espressione, egli non era tanto interessato a comprendere il “come” delle cose, quanto piuttosto il finalismo insito in esse e nella natura.
Ciò perché, come si è già mostrato, finalismo significava per lui ordine e armonia, contro il disordine insito sia nel caos assoluto, sia nel puro meccanicismo (una visione che nel mondo antico fu rappresentata soprattutto dagli atomisti), cioè in un tipo di ordine privo di scopi e, quindi, intimamente irrazionale.
La sua era una mente speculativa e teoretica, che come tale “pensava in grande”, avendo sempre un occhio più per il sistema nel suo complesso, che per le sue parti e i suoi dettagli. I fenomeni specifici erano da lui osservati , almeno prevalentemente, in quanto parti di un ordine cosmico, piuttosto che per se stessi, né egli probabilmente sentiva eccessivamente forte la necessità di conoscerli per dominarli e piegarli ad interessi pratici umani.
Ciò del resto non è un caso, poiché le basi produttive del mondo antico erano essenzialmente costituite dagli animali e dagli schiavi, ragion per cui esso – contrariamente al mondo moderno – non si interessava eccessivamente all’implementazione dei propri strumenti tecnologici, e quindi ad acquisire un dominio operativo sulla natura.
Sarà la scienza moderna a sviluppare maggiormente questa seconda attitudine. Alla luce di un tale atteggiamento di fondo, si spiega il suo interesse per l’indagine sul funzionamento meccanico (il “come”, anziché lo “scopo”) dei fenomeni naturali, nonché l’utilizzo della matematica in qualità di strumento di calcolo e di previsione esatta, e quindi di controllo infallibile, dei fenomeni naturali.
Nella scienza aristotelica, invece, prevale tutto sommato un atteggiamento diverso, che guarda per così dire da lontano i singoli aspetti del reale, preoccupandosi principalmente di inserirli in una visione armonica del Tutto, piuttosto che di comprenderne a fondo il funzionamento onde imbrigliarli ai fini della potenza umana.
Certo, l’atteggiamento di Aristotele, che vede nel sinolo, unione di forma e materia, ovvero nella concretezza, la sostanza ultima delle cose, la loro realtà più profonda, costituisce un grosso passo avanti rispetto all’astrattezza assoluta dell’idealismo platonico, del suo mondo iperuranico. Anche per questo possiamo dire che Aristotele contribuì in modo sostanziale a fondare la scienza moderna.
Ma perché quest’ultima potesse nascere davvero, nella sua forma attuale, bisognerà attendere Galileo e i suoi esperimenti o interrogazioni attive della Natura, volti a far rivelare a quest’ultima i suoi più intimi segreti, espressi oramai attraverso formule matematiche esatte: le leggi a partire dalle quali è possibile dominare l’ambiente circostante e renderlo uno strumento del volere umano.
Con Galilei e con la scienza successiva quindi, usciamo definitivamente da una prospettiva di tipo speculativo, quale quella insita nella cultura filosofica antica e, nello specifico, nel pensiero di Aristotele.
3) Il concetto di sostanza
Il concetto di Sostanza in Aristotele, equivale per molti aspetti a quello di Essere in Platone. Entrambi stanno a indicare qualcosa che esiste necessariamente, razionalmente (il che significa in modo unitario e finito in se stesso), e che come tale può essere oggetto di conoscenza.
Vi è tuttavia una grande differenza tra l’Essere trascendente di Platone, il mondo delle Idee, e la Sostanza aristotelica, sinolo di forma e materia: il primo è sì assoluto, ma in modo refrattario a tutto ciò che non è assoluto, ovvero al mondo sensibile; il secondo invece, non solo è assoluto ma funge per sua intrinseca natura da sostegno per ciò che non lo è, e che attraverso esso riceve la proprietà di esistere realmente.
Di nuovo, notiamo qui due visioni contrapposte: la ragione e la razionalità per Platone escludono da sé il mondo sensibile (non caso egli colloca il mondo iperuranio oltre il cielo visibile); per Aristotele invece, si radicano in tale mondo.
Se la ragione è l’unico strumento per giungere alla verità, in un caso (Platone) essa porta il filosofo oltre le cose sensibili, nell’altro (Aristotele) all’essenza di esse, in quanto la forma è, nella sua concretezza di sostanza o sinolo, il cuore e il fondo stabile delle cose sensibili.
1) La sostanza come sinolo:
Ma torniamo alla prima affermazione, secondo la quale l’assoluto aristotelico, da lui chiamato sostanza, non sarebbe refrattario ma anzi intimamente legato a tutto ciò che è relativo e contingente.
Ma cosa si intende con quest’ultima espressione (“tutto ciò che è relativo e contingente”)? Si intende una serie di attributi sempre e rigorosamente necessari per definire qualsiasi cosa: qualità, quantità, relazione, azione, passione, dove, quando. Ogni cosa infatti, ogni fenomeno, possiede delle qualità e delle quantità determinate, delle relazioni con altri oggetti, agisce su alcune cose (causa) e subisce l’azione di altre (effetto), si colloca in un luogo e un tempo determinati. (*)
Un altro carattere che i fenomeni sensibili sempre possiedono, e che non contrasta con questi concetti (anzi per molti aspetti li include e li riassume) è quello della contingenza. Tali attributi infatti, descrivono spesso l’aspetto contingente delle cose. (Ad esempio un certo uomo è biondo, alto 180 cm, è parente di…, ha generato…, è stato generato da…, vive a…, ecc., tutti caratteri che esso ha ma che, contrariamente, ad esempio, all’avere due braccia e due gambe, potrebbe non avere.)
Tutte queste qualità, come si vede, sono relative a qualcosa di stabile, ed è proprio per questo legame che effettivamente sono, esistono.
Ma rispetto a cosa sono relative, da cosa dipendono? Da quella sostanza, sinolo di forma e materia, che ne costituisce il fondo stabile, il “pilastro” che le tiene in piedi. Per usare il precedente esempio, prima che essere alto 180 cm, biondo, parente di…, ecc., quell’uomo deve essere senz’altro un determinato uomo, ovvero appunto l’attualizzazione della forma uomo in una data materia, quel singolo individuo umano, quello specifico sinolo di forma e materia.
Dunque, riassumendo: le forme assolute, razionali e conoscibili, esistono (oltre che nella mente del Motore immobile, ovvero dell’Intelletto sommo, il quale tuttavia non le ha create, né si identifica con esse, avendo con esse null’altro che un rapporto conoscitivo!) soltanto nel mondo sensibile, dove esistono in forma di sinoli, in unione cioè con la materia, e proprio per questo come enti reali e non meramente astratti.
I sinoli sono quindi la sostanza, ciò che davvero esiste (…più o meno, in questo senso, l’equivalente di quel che erano le Idee per Platone). Da essi, in quanto sostanza o carattere fondamentale dell’Essere in generale, dipendono tutti gli altri attributi sopra citati.
La sostanza o sostanzialità, è il nucleo forte e inscalfibile dell’essere, la sua essenza pura e filosoficamente giustificabile (ovvero necessaria e razionale), gli altri caratteri ne costituiscono invece le componenti relative, passeggere e comunque in gran parte casuali, le quali tuttavia non per questo smettono di essere reali (come pensava Platone) ma al contrario ricevono dal legame con la sostanza l’attributo della realtà.
Aristotele, usando una metafora sintattica (per nulla casuale, poiché Linguaggio e Pensiero sono per lui la copia esatta della Realtà!), afferma che la sostanza è ciò di cui si predicano delle cose (attributi), ma che di per sé non può essere predicata di (attribuita a) nulla, in quanto appunto finita in se stessa, autonoma rispetto al resto: in una parola, appunto, sostanza.
(*) Aristotele affermava che l’Essere “si dice in tanti modi”, ovvero secondo tante diverse accezioni. Proprio sulla base di sue queste diverse sfumature, sorgono le varie discipline specialistiche. Ad esempio, la fisica studia il mondo in quanto soggetto di movimento, ovvero soffermandosi sul suo carattere di continua trasformazione spaziale e temporale (dove e quando). Oltre che sulle 4 cause, viste come cause del movimento stesso.
La Filosofia prima o metafisica invece, studia l’Essere in quanto tale, ovvero studia la sostanza (attributo primo di esso). E studia anche Dio (teologia) poiché esso è sostanza pura, forma priva di materia, che si colloca al di là del mondo fisico in movimento.
2) La sostanza come forma
Tuttavia, se i sinoli sono sostanze, ovvero realtà autosussistenti, che accolgono attributi ma non sono attribuibili a nulla, i componenti ultimi della realtà sensibile, a maggior ragione dovranno esserlo anche quelle forme o atti che vi sono a base.
Infatti, i singoli individui passano ma la forma che dà loro l’attributo essenziale (ad esempio, l’essere uomini) non può smettere di esistere.
Aristotele quindi afferma che le forme o gli atti puri costituiscono la Sostanza prima e che i sinoli invece, in quanto realtà derivate dai primi, costituiscono la Sostanza seconda.
In questo modo egli sembra tornare al Platonismo, e forse in un certo senso lo fa. Ma si deve in ogni caso tener presente che tali forme non esistono autonomamente dal sensibile in cui si attuano, pur andando in qualche modo al di là di esso, in quanto godono (in quanto eterne) di un’autonomia sostanziale rispetto agli enti concreti la cui esistenza si colloca in un periodo di tempo finito.
[Come detto, esse esistono effettivamente come forme pure (cioè prive di materialità o potenza) nella mente del Motore Immobile, il quale tuttavia intrattiene con esse un rapporto meramente conoscitivo. Esse non sono cioè prima di tutto in Dio, come in una sorta di “iperuranio aristotelico”, ma al contrario esistono prima di tutto nel mondo, come realtà sostanziali, e esistono in Dio solo come semplici oggetti di conoscenza, in quanto questi è pura scienza in atto.]
3) La sostanza come materia o potenza
In una prospettiva che prescinda dal tempo, quantomeno da determinazioni temporali specifiche, le forme sono sostanza al pari, e anzi in senso più profondo ed essenziale rispetto ai sinoli, in quanto ne costituiscono una componente costitutiva: il sinolo è in questo senso un attributo della forma o dell’atto, e non viceversa.
A questa stregua, però, anche la materia dovrebbe essere sostanza, in quanto appunto il sinolo è unione di forma e materia!
E infatti così è, anche se Aristotele afferma a volte che essa lo è in un senso molto improprio, a causa della sua natura passiva e indeterminata, bisognosa perciò di qualcosa che le dia un senso, che la definisca.
Materia, potenza e sostrato sono quindi sostanza in un’accezione minore, sono – per così dire – una semi-sostanza!
Conclusioni:
il finalismo e il concetto di sostanza nel pensiero di Aristotele
Abbiamo aperto questo scritto parlando del finalismo, inteso come il concetto cardine del pensiero aristotelico. Lo abbiamo concluso con il concetto di sostanza, inteso come il fondo stabile dell’Essere che non si oppone a tutto ciò che è relativo e instabile, ovvero al movimento e all’insieme degli aspetti contingenti e casuali del reale, bensì al contrario li sostiene.
Ci pare quindi necessario, concludere con una breve esposizione di come questi due concetti basilari della filosofia del nostro si integrino e si sostengano tra loro, sottolineando al tempo stesso come, almeno da un certo punto di vista, quella di finalismo possa essere considerata l’idea prevalente.
Nella visione di Aristotele infatti, il Cosmo è un insieme di sostanze ordinate gerarchicamente e finalisticamente, e culminanti in una sostanza somma, il Motore Immobile, che è fine delle altre sostanze ma non ha altro fine oltre a se stessa, in tal modo interrompendo l’ordine potenzialmente infinito delle cause finali.
Ancora una volta, si vede chiaramente che è il finalismo a sostenere l’idea di sostanza, più o meno nello stesso modo in cui la forma sostiene, dandogli un ordine e un senso definito, la materia. L’idea di sostanza difatti, è funzionale (quindi sottomessa) a quella di un orientamento finalistico del Cosmo; mentre quella di finalismo trova in quella di sostanza uno strumento per realizzarsi concretamente in un sistema concettuale definito.
Adriano Torricelli, 17/09/2018
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